Paul VI : bilan d’un pontificat (1963-1978)

Tel est le titre du petit livre que je viens de publier aux éditions Golias. Deux événements m’ont donné l’idée de l’écrire. D’abord, le cinquantième anniversaire de la fin de Vatican II, en décembre 2015, mais aussi la béatification de Paul VI par le pape François, en octobre 2014 ; ce dernier l’avait qualifié de « grand pape » et « grand timonier du Concile ».

Il est vrai que la canonisation de Pie X en 1951, la béatification de Jean XXIII mais aussi de Pie IX, le pape du Syllabus, en 2000, la canonisation de Jean XXIII et de Jean-Paul II en 2014 et maintenant la béatification de Paul VI témoignent, comme l’écrit l’historien Étienne Fouilloux, d’un phénomène qui est « la fine pointe d’un mouvement d’exaltation de la papauté » ; le retard dont Pie XII est victime montre bien que des motivations très politiques pèsent toujours très fortement sur le destin de nos papes, même si Benoît XVI a tenu à proclamer, le 19 décembre 2010, « l’héroïcité des vertus » du pape Pacelli.

Quant au pape Montini, tourmenté, sans charisme et au physique fragile, sa figure avait été éclipsée par son successeur, Jean-Paul II, épanoui et sûr de lui. Pourtant, n’est-ce pas Paul VI qui a conduit l’Église sur la voie de l’aggiornamento engagé par Jean XXIII et mené le Concile à son terme ? Il est vrai que Paul VI reste dans les mémoires comme le pape de l’encyclique Humanae vitae ; une encyclique qui provoqua à l’époque un choc énorme et des désertions massives et définitives.

Il m’a semblé qu’il était temps, en 2015, de dresser le bilan d’un pontificat de quinze années et d’examiner si et comment ce pape avait appliqué les réformes voulues par le Concile et figurant dans ses textes. Sans passion ni complaisance.

A l’ouverture du Conclave de juin 1963, le cardinal Montini était, aux yeux de tous, le candidat de Jean XXIII pour lui succéder. Pourtant son élection au siège pontifical n’a été aussi facile qu’on pouvait le penser. Il lui fallut attendre le sixième tour de scrutin, le 21 juin 1963, pour être élu par 57 voix sur 80, soit 2 de plus que le nombre nécessaire malgré le soutien des cardinaux Suenens et Spellman. Une opposition conservatrice s’était regroupée sur le nom du très conservateur cardinal Siri, archevêque de Gênes. Déjà, une « majorité » et une « minorité » s’étaient affrontées pendant la première session du Concile et cette minorité n’avait pas l’intention de désarmer. Paul VI allait donc subir une résistance tenace aux réformes.

Dans sa première allocution, au lendemain de son élection, le nouveau pape rendait hommage à Jean XXIII et affirmait que « la partie la plus importante de notre pontificat sera occupée par la continuation du deuxième Concile oecuménique du Vatican ». Pourtant, les premières allocutions de Paul VI témoignent d’une tonalité personnelle qui tranche avec l’attitude du pape Jean. Le 30 juin, jour de son couronnement, il déclarait : « Nous défendrons la Sainte Église contre les erreurs de doctrine et de pratique qui tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Église menacent son intégrité et cachent sa beauté ». Le 6 septembre, il affirmait que la sollicitude pastorale ne signifiait pas « un changement d’attitude à l’égard des erreurs répandues et déjà condamnées par l’Église, le marxisme athée, par exemple. Chercher à appliquer des remèdes salutaires et urgents à une maladie contagieuse et mortelle ne signifie pas changer d’avis à son sujet ».

Le nouveau pape a 66 ans ; sa personnalité est complexe. Intelligent et très cultivé, grand travailleur, il est aussi angoissé et scrupuleux, hésitant et autoritaire. Dès février 1965, dans une audience générale, Paul VI évoquait « ses peines » : « Cela va parfois jusqu’à l’agonie1 ». Humble de caractère, il estime qu’il est de son devoir de conserver intacte la primauté pontificale. Très tôt, il est effrayé par les doutes qui se répandent parmi les fidèles et rappelle « sa divine autorité », « la certitude de la foi, obtenue avec l’aide […] du magistère ecclésiastique2 ».

Ses qualités et ses défauts pesèrent inévitablement durant le Concile et tout son pontificat. Le contraste entre Paul VI et Jean XXIII apparut d’emblée saisissant. Le 10 juillet 1963, un observateur vigilant comme le P. Congar écrivait : « Il sera beaucoup plus romain, du genre Pie XII : il voudra, comme Pie XII, déterminer les choses à partir des idées, et non simplement les laisser devenir elles-mêmes à partir d’ouvertures faites par un mouvement du coeur3 ».  La remarque du dominicain devait, hélas, se vérifier.

Dans ses notes privées, lors de la retraite spirituelle qu’il suivit en août 1963, Paul VI mesurait l’ampleur écrasante de sa tâche : « La position est unique. Je veux dire par là qu’elle me place dans une solitude extrême. Elle était déjà grande auparavant, elle est maintenant totale et terrible. Elle donne le vertige. Comme une statue posée sur une aiguille ; ou plutôt une personne vivante, comme je le suis. Je dois être moi-même, faire par moi-même, converser avec moi-même, délibérer et penser dans le for intérieur de ma conscience4 ». Un seul homme peut-il en effet s’occuper du diocèse de Rome et en même temps, remplir efficacement sa tâche de primat d’Italie, de patriarche d’Occident ainsi que ses fonctions de pontife de toute l’Église ? Question d’autant plus brûlante que, depuis son enfance, le pape Montini était de constitution fragile. De facto, le pouvoir de son entourage allait en être augmenté.

Deux années plus tard, en novembre 1965, Paul VI annonçait à l’assemblée conciliaire qu’il avait décidé d’ouvrir les procès en béatification de Jean XXIII et de Pie XII, ces deux Pontifes « si grands, si pieux et qui nous sont très chers ». Montini n’avait-il pas été, pendant près de quinze ans, le plus proche collaborateur de Pie XII ? Le souci du consensus dans l’Église, véritable obsession de Paul VI, apparaît ici et avait guidé déjà ses interventions durant le Concile, avec des conséquences dont il nous faudra prendre la mesure.

Le pape Montini est le pape qui, à l’ONU, le 4 octobre 1965 , éleva un grand cri : « Jamais plus la guerre ! », un cri qui retentit dans l’univers ; mais il est aussi le pape de l’encyclique Humanae vitae qui, en juillet 1968, scandalisa un grand nombre de catholiques et ébranla leur foi en l’Église.

Je publierai prochainement sur ce blog la conclusion de mon ouvrage.

1Paul VI, audience générale du mercredi 17 février 1965 ; Documentation catholique, n° 1445, 4 avril 1965.

2Paul VI, audience générale du 27 octobre 1965 ; Documentation catholique, n° 1459, 21 novembre 1965.

3« Yves Congar, Mon Journal du Concile, tome 1, Cerf, 2002, p. 385.

4Cité par Philippe Chenaux, Paul VI, Cerf, 2015, p. 176.

Le Père Chenu : de l’exil à la consécration (suite)

Le Père Chenu : de l’exil à la consécration (suite)

Dès 1933, Chenu avait autorisé deux frères à entrer au travail dans les mines de Charleroi. C’est dire qu’il suivit et encouragea de bout en bout les prêtres ouvriers (désormais PO) ; plusieurs étaient d’ailleurs dominicains. Au début de 1954, l’interdiction romaine tomba : les PO devait stopper le travail au 1er mars 1954. Or, dans un article publié en février dans la Vie intellectuelle, Chenu venait de faire la théologie du sacerdoce de prêtres-ouvriers. Il décryptait ce qu’était le sacerdoce traditionnel : une profession avec des fonctions précises : la célébration de la messe le ministère des sacrements, l’enseignement catéchétique et pastoral, enfin, la prière. En comparaison, le sacerdoce des PO ne pouvait apparaître que diminué. Mais, affirmait Chenu, « nous refusons de limiter le sacerdoce à ces fonctions sacramentelles et cultuelles » parce que « la première fonction du sacerdoce est de donner aux hommes la Parole de Dieu ». Or, l’Église étant devenue étrangère au monde ouvrier, il fallait une présence de certains prêtres en son sein. « Comment baptiser une civilisation si l’on n’y entre pas ? » Un réquisitoire et un plaidoyer implacables qui, à Rome, fit l’effet d’une bombe.

Chenu fut donc accusé d’encourager la résistance des PO. Pourtant, Congar, dans son Journal, note que Chenu était devenu « une bête noire », plus pour son action auprès de LaQuinzaine que pour sa doctrine. Le cardinal Grente, évêque du Mans, membre de l’Académie française et très conservateur (cela va souvent de pair), aurait porté à Rome une plainte signée par une vingtaine d’évêques français.

Le Maître général des dominicains vint donc à Paris et sanctionna non seulement Chenu, envoyé en exil à Rouen, mais aussi Congar expédié à Cambridge et Féret à Nancy, le trio dominicain que seule la mort sépara.

Paradoxalement, Chenu était plus favorisé que Congar : Rouen n’était pas loin de Paris et Chenu obtint l’autorisation d’y venir une fois par semaine. Intrépide, il poursuit ses activités. Il écrit une Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, dont il était un, pour ne pas dire le, grand spécialiste. Quand, en 1957, il publiait La théologie au XIIe siècle, il apprit qu’on avait dit  à Rome : « Sans doute, l’ouvrage est bon, mais l’auteur est mauvais. » Il publiait aussi quantité d’articles sur des questions d’actualité : « L’évolution de la théologie de la guerre », « Classe ouvrière et Église missionnaire », « Idéologies et mystiques dans le monde ouvrier », « la coexistence pacifique », « la décolonisation », « Apostolat de simple présence et charité politique », « Vocation actuelle du laïc chrétien », etc.

La fin du pontificat de Pie XII est affreuse. Dommage que Chenu n’ait pas tenu un Journal ; heureusement, le P. Congar l’a fait et nous éclaire sur l’ambiance : mariologie débridée (Marie sera-t-elle déclarée rédemptrice ?), pouvoir absolu de la Curie romaine, dénonciations au Saint-Office, hantise du communisme. Au point que Congar se demanda s’il n’allait pas devenir orthodoxe ! Pie XII meurt en octobre 1958 mais Chenu ne put revenir à Paris qu’en septembre 1962.

Au Concile

Chenu ne participa pas à Vatican II comme expert officiel – il restait suspect -, à la différence de son confrère et ami Congar. Il y entra par la petite porte, comme expert privé d’un évêque malgache qui avait été son élève au Saulchoir. Il joua pourtant un rôle important. Dès le début du Concile, en prenant l’initiative d’un Message au monde dont il rédigea une première mouture, modifiée ensuite, bien sûr, dans un sens clérical au point que, comme le dit Chenu : « Ils ont béni mon gosse dans l’eau bénite ».

Le dominicain fut très actif dans une multitude de groupes, de commissions qui travaillaient autour du Concile ; comme d’autres théologiens, il fit des conférences en marge du Concile. Tandis que Congar tient une chronique du Concile dans les Informations catholiques internationales, il écrit régulièrement pour Témoignage chrétien et pour Lettre qui a succédé à La Quinzaine. C’est lui qui, par une lettre datée du 25 novembre 1962, alertait ses amis de la Lettre de l’importance de ce qui commençait à Rome. Car ce n’était pas encore évident à l’automne 62. Et Chenu évoquait « un renouveau de l’Église, grâce à un aggiornamento », un concile pastoral (et non dogmatique) et, selon ce que disent certains, une « déstalinisation ». D’autres lettres suivirent.

Les « signes des temps »

Le Concile fut le couronnement de la pensée de Chenu. Comme il le dit plus tard à Jacques Duquesne, « Je sentais que la Parole de Dieu est dans l’histoire, et qu’entrer dans l’histoire est un moyen d’atteindre la Parole de Dieu. » En 1965, dans un article consacré aux signes des temps, il évoquait ces « événements » accomplis par l’homme qui ont une valeur plus large en captant les énergies et les espérances d’un groupe humain ; il citait en exemples la prise de la Bastille en 1789 et la conférence de Bandoeng pour les peuples afro-asiatiques : « ces prises de conscience collectives, voire massives, font franchir soudain aux hommes des espaces spirituels longtemps insoupçonnés ». Dès que, « dans sa présence au monde, le chrétien reconnaît les signes du dessein créateur et libérateur de Dieu, il apparaît que l’autonomie des réalités terrestres garantit en quelque sorte la transcendance de la Parole et de la grâce de Dieu ». Chenu refusait la coupure religieux/profane, foi/histoire, Église/monde. Mais si le salut est dans l’histoire, il rappelait bien aussi que « le salut déborde la libération économique ». Il amorçait ainsi une théologie de la libération qui se développa à partir d’un engagement libérateur avec les masses opprimées.

Lui qui avait écrit déjà une Théologie du travail, en 1952, devint le théologien de l’incarnation et écrivit même en 1967 un petit livre intitulé Théologie de la matière. Civilisation technique et spiritualité chrétienne. .

Réagissant contre la tendance individualiste, telle qu’elle est souvent interprétée à partir de la parabole du bon Samaritain dans laquelle l’amour s’exerce de personne à personne, Chenu montrait qu’un certain personnalisme de la grâce se répercutait dans la « chimère des conversions individuelles ». Au contraire, affirmait-il, « la masse est sujet de libération ». Chenu est évidemment très attentif aux pauvres. Curieusement, il ne semble pas avoir participé au groupe « Jésus, l’Église et les pauvres » qui se réunit en marge du Concile ; pourtant, il évoqua ce groupe dans un article qu’il publia en 1977. Il note que, tout au long du Concile, des références à la pauvreté comme composante essentielle de l’être chrétien furent introduites dans les textes.

La doctrine sociale de l’Église est-elle périmée ?

A 84 ans, en 1979, Chenu publiait encore un petit livre très impertinent, La « doctrine sociale » de l’Église comme idéologie. Le dominicain partait du « sentiment de plus en plus commun sous toutes les latitudes, plus encore dans les jeunes Églises du tiers monde, que la « doctrine sociale » de l’Église est désormais dépassée et périmée ». De fait, l’expression « doctrine », présentée de 1890 à 1960, fut contestée à Vatican II. Éliminée dans la constitution Gaudium et spes, elle fut cependant réintroduite après la promulgation de la constitution, donc illégalement ! On la retrouve désormais dans toutes les éditions au n° 76, 5, et le Catéchisme de l’Église catholique de 1992 fait référence à ce passage pour légitimer la doctrine sociale… Chenu proposait une lecture historique des déclarations des papes, de Rerum novarum (1891) à Octogesimo adveniens (1971).

Il avait déjà égratigné, en 1959, les textes de Pie XII sur la « doctrine sociale en soulignant l’influence « d’un théologien allemand dont les positions personnelles sur la famille et sur la propriété sont pénétrées d’un anti-socialisme plus proche des réactions d’Adenauer que des perspectives de Pe XI ». Cette fois, en 1979, il expliquait « la médiocre efficacité de l’enseignement des pontifes » par sa référence à un monde idéal, fondé sur les principes immuables de la loi naturelle et la collaboration des classes, « sacralisant de fait une structuration hiérarchique particulière de l’ordre social » : références à la vie paysanne, civilisation pré-industrielle, coutumes pré-capitalistes, corporatisme, etc. Le tout présenté comme une « troisième voie » en concurrence idéologique avec le libéralisme et le communisme. Et Chenu d’ajouter : « les « théologies de la libération », émanant du messianisme des opprimés, ne se construisent pas sur les dossiers de la doctrine sociale. »

Las, Jean-Paul II ne tarda pas à remettre à l’honneur la « doctrine sociale » de l’Église qui, on le sait, ne stoppa pas l’évolution catastrophique du monde. Mais Chenu aurait retrouvé l’espoir en écoutant le pape François dénoncer les « structures économiques et sociales qui nous réduisent en esclavage ».

L’inoubliable Maximos IV


maximos4

Au moment où à Rome les cardinaux se préparent à élire un pape, avez-vous remarqué qu’il n’est jamais question des patriarches catholiques de l’Orient ? Et pour cause : seul le patriarche maronite est cardinal et, compte tenu de son âge, ne fera pas partie des cardinaux électeurs. Les quatre autres patriarches, et en particulier celui de Jérusalem, sont écartés de la désignation du chef de l’Église universelle alors même qu’aux origines de l’Église, le pape n’était que le patriarche de l’Occident.

Raison de plus pour présenter aujourd’hui un patriarche et pas n’importe qui : Maximos IV, patriarche grec-melkite, « patriarche d’Antioche et de tout l’Orient, d’Alexandrie et de Jérusalem » de 1947 à sa mort en 1967. Je ne l’ai rencontré qu’en travaillant sur Vatican II pour écrire mon livre Feuilleton d’un Concile. Je savais que Maximos IV Saigh avait joué un rôle majeur au concile mais je n’imaginais pas la hardiesse de ses prises de parole et comment il avait plaidé pour la liberté des Églises d’Orient, avec leurs traditions, leur théologie et leur spiritualité diverses en face d’un Occident latin quasi monolithique. Plus que tout autre, il voulait favoriser le rapprochement entre le catholicisme et l’orthodoxie, la grande Absente de Vatican II.

Après le schisme de 1054 qui sépara le christianisme romain (catholicisme) du christianisme grec (orthodoxie), les fidèles des patriarcats d’Antioche, de Jérusalem et d’Alexandrie cherchèrent à rétablir l’unité avec Rome. En 1724, ces trois patriarcats établirent une communauté melkite catholique unie à Rome tout en conservant le rite byzantin ; le patriarche melkite de l’époque fut donc excommunié par le patriarche orthodoxe de Constantinople. Dans l’Église melkite, la langue vivante étant la langue liturgique, les célébrations se font en arabe… la langue du Coran, comme le fit remarquer au concile l’évêque auxiliaire de Maximos IV.

L’itinéraire d’un patriarche

Amine Saigh est né à Alep (Syrie) en 1878 ; il fait ses études secondaires à Jérusalem, est ordonné prêtre au Liban en 1905 et devint métropolite (évêque) de Tyr (Liban) en 1919. La domination ottomane, tant décriée, donnait une liberté de déplacement inimaginable aujourd’hui. A Tyr, Mgr Saigh réorganise églises et écoles ; il achète des terrains, plante des oliveraies en même temps qu’il publie des ouvrages liturgiques. Devenu métropolite de Beyrouth, il poursuit son oeuvre et fonde une congrégation féminine missionnaire. En octobre 1947, les évêques melkites l’élisent patriarche sous le nom de Maximos IV Saigh.

Malgré son âge, Maximos IV parcourt le monde pour porter ses encouragements à ses fidèles du Proche-Orient et aussi à ceux qui ont émigré en Amérique. En 1948, il publie une lettre pastorale en faveur des réfugiés de Palestine. En face des régimes arabes, il s’efforce de protéger les chrétiens contre les discriminations ; à plusieurs reprises, il prend l’initiative de réunir tous les chefs religieux des communautés chrétiennes pour défendre les revendications des chrétiens. En avril 1957, devant le président de a République syrienne, il affirme : « Nous sommes les enfants de cette patrie. (…) Lorsque nous travaillons en faveur de notre patrie à l’étranger, nous nous efforçons de bien montrer les droits des Arabes en tant que nations. » Et d’ajouter que lors de sa visite au Brésil et aux État-Unis, entreprise pour des motifs purement religieux, il a fait en quelques mois plus de propagande en faveur des nations arabes que toutes les ambassades arabes depuis des années ! De fait, le prestige de Maximos IV dans le monde arabe est immense.

En 1960, il dut défendre l’usage de la langue vivante dans la célébration de la messe contre un décret du Saint-Office voulant imposer le latin aux prêtres melkites en Amérique et en Europe. S’étant adressé à Jean XXIII, il obtint gain de cause, sauf pour le canon. Il n’hésitait pas à déclarer un jour au sujet du Saint-Office : « un organisme qui n’agit pas selon la justice n’est pas saint et il ne sert pas l’Église, ce n’est pas un office. »

Au concile, Maximos IV trouva une tribune exceptionnelle. En 1962, il a 84 ans et dirige une Église de 600.000 fidèles.

Maximos IV au Concile

Dès la première session, il prit tranquillement la parole en français alors que le règlement prévoyait que les Pères conciliaires s’expriment en latin ; jamais il ne se plia à la règle. Il est de tous les grands combats de ce qu’on a appelé la « majorité conciliaire ». Maximos IV veut en particulier restaurer la collégialité épiscopale et dénonce la « monarchie absolue et la centralisation presque totale de tous les pouvoirs de juridiction entre les mains du seul évêque de Rome » alors que l’Orient chrétien a adopté des formes d’organisation plus démocratiques. Il affirme haut et fort que l’évêque de Rome n’est que le patriarche de l’Occident en face des patriarches d’Orient avec seulement une primauté d’honneur. En novembre 1963, pour aider le pape à gouverner, il propose de former un vrai Sacré Collège avec des cardinaux-archevêques, les patriarches et des évêques choisis par les conférences épiscopales qui serait convoqué par le pape ; de surcroît, un « synode d’évêques » resterait constamment à Rome et tout les bureaux romains lui seraient subordonnés. Aucun autre Père conciliaire ne proposa un plan plus précis pour réformer le gouvernement de la papauté. Un voeu resté pieux…

Maximos IV intervint aussi avec son habituelle franchise sur les questions de morale sexuelle. Si les cardinaux Suenens et Léger surent dénoncer l’enseignement traditionnel de l’Église en matière de régulation naissances, c’est encore Maximos IV qui fit le plaidoyer le plus ferme et percutant. Ajoutons qu’il avait l’intention d’aborder la question du célibat sacerdotal mais que Paul VI le lui interdit. On a publié plus tard la lettre qu’il écrivit à Paul VI dans laquelle il évoquait sans détour l’ampleur du problème pour le clergé latin et soulignait qu’il existait une solution : le clergé marié de l’Église d’Orient.

Une question mit Maximos IV en porte-à-faux avec la majorité conciliaire, celle du paragraphe concernant les juifs dans le schéma sur l’oecuménisme. Comme tous les évêques venant des pays arabes, il était sensible à l’interprétation politique qu’on ne manquerait pas de faire : l’Église reconnaissait l’État d’Israël. Maximos IV déclara donc qu’un tel texte était inopportun et qu’une note condamnant à la fois l’antisémitisme et la ségrégation raciale suffirait ; mais si l’on parlait des juifs, il fallait parler aussi des musulmans. En novembre 1964, devant les réactions négatives du monde arabe, Maximos IV publia une mise au point qui fut lue dans toutes les églises de Jordanie ; il soulignait que la déclaration conciliaire était purement religieuse et que le peuple juif tout entier et de tous les temps ne pouvait être accusé d’avoir tué le Christ. Grâce à lui et aux autres évêques melkites, Nostra Aetate contient aussi un paragraphe positif sur l’islam.

« Un pont entre l’orthodoxie et l’Église romaine »

Telle a été la préoccupation dominante de Maximos IV et des autres évêques melkites au concile. Dans son Mandement à l’occasion de son départ pour le concile, en octobre 1962, il écrivait d’ailleurs : « Nous avons pris sur nous la charge de représenter au Concile le véritable esprit oriental, cet esprit de tradition apostolique. » Rencontrant le patriarche orthodoxe de Constantinople, à l’occasion du voyage de Paul VI en Terre Sainte, Athénagoras dit à Maximos IV : « Vous nous représentez tous ; merci ! » Ainsi, à travers Maximos, l’orthodoxie était présente au concile.

La décision de Paul VI, en février 1965, de nommer cardinal Maximos IV fut mal perçue en Orient : le collège des cardinaux était une institution propre à l’Église d’Occident. « C’est la plus grade épreuve de ma vie », confia-t-il à un prêtre ami. Pour faire partie du Sacré Collège, la dignité de patriarche ne suffisait-elle donc pas ?

Maximos IV meurt en novembre 1967. Un jésuite français a pu écrire qu’il a été une des grandes figures de l’Église au XXe siècle. Il a fait découvrir aux Pères conciliaires que l’Orient chrétien n’est pas un appendice de l’Occident. Pourtant, 45 ans après, l’oeuvre de Maximos IV n’est-elle pas effacée ?

Vatican II dépassé ?

 


 

L’hebdomadaire La Vie a publié à la fin de septembre dernier un entretien avec un grand intellectuel, Marcel Gauchet, au sujet de Vatican II. Rappelons qui est Marcel Gauchet  : directeur d’études à l’EHESS (École des Hautes Études en Sciences sociales), rédacteur en chef de la revue Débat  ; il est l’auteur d’un livre important, Le désenchantement du monde (1985) dans lequel il présente le christianisme comme «  la religion de la sortie de la religion», c’est-à-dire une religion qui porte en elle une dynamique de sécularisation. La réflexion d’un intellectuel agnostique peut être stimulante par rapport à notre perception, à condition qu’il connaisse bien l’histoire du catholicisme.

Interrogé sur le concile, Marcel Gauchet affirme d’emblée que Vatican II est «  dépassé  ». Selon lui, le concile a été «  une entreprise de rattrapage tardive par rapport à l’énorme évolution qui s’était jouée depuis un siècle  » mais le monde a continué de bouger et le concile est désormais «  en porte-à-faux  ». Et d’affirmer que le concile a réglé deux problèmes  : la liberté religieuse et la liberté politique  ; il a aussi, concède-t-il, affirmé la vocation de l’Église au coeur du monde en l’ouvrant à la société. Point final  ?

Les apports de Vatican II oubliés par Marcel Gauchet

Si l’affirmation de la liberté religieuse est une grande conquête de Vatican II et une nouveauté dans l’Église, si l’ouverture au monde a été une grande préoccupation du concile, l’oeuvre de Vatican II a été plus vaste et concrète. Ainsi la déclaration sur les relations avec les religions non-chrétiennes (Nostra Aetate) est un texte court mais décisif. Il a radicalement transformé les relations avec le judaïsme et les juifs mais aussi, en reconnaissant que ces religions «  apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes  », il légitime l’oecuménisme et le dialogue interreligieux.

On comprend bien que la réforme liturgique et l’affirmation du «  peuple de Dieu  » par la constitution sur l’Église n’intéressent guère Marcel Gauchet  : elles sont pour nous essentielles  ! Quant à la constitution sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et spes), si sa seconde partie sur des problèmes concrets (la famille, l’économie, la paix et la guerre) est largement dépassée, la première partie sur l’Église et la vocation humaine mérite d’être relue et méditée.

Si Marcel Gauchet sous-estime beaucoup, sans doute par ignorance, les apports de Vatican II, il surestime – par naïveté ou calcul  ? – le «  libéralisme  » des évêques français d’aujourd’hui. N’affirme-t-il pas que, par leur discours, les évêques français font de l’Église France «  l’une des plus ouvertes de la catholicité actuelle  »  ?  !

Du «  libéralisme  » des évêques français

Pour nous catholiques, qui suivons les déclarations individuelles et collectives de ces évêques, c’est au contraire le recul de leurs positions et déclarations par rapport au concile qui est évident. Recul par rapport aux évêques du concile et de l’après-concile, les Liénart, Gerlier, Riobé, Huyghe, Le Bourgeois, Guyot, Schmitt, Matagrin, pour ne citer que les plus connus. Aujourd’hui, quand un Mgr Gaillot prend des positions audacieuses, on lui enlève le diocèse d’Évreux et peu, très peu de ses confrères évêques affirment leur solidarité.

Rome qui procède aux nominations, n’a cessé d’ailleurs, depuis plus d’un quart de siècle, de substituer souvent à des évêques conciliaires des évêques plus ou moins, voire très conservateurs. Voyez dans le Trombinoscope de Golias les portraits des évêques actuels. En introduction, Golias remarque que c’est à partir de 1983, sous l’influence de Lustiger, que le profil des nominations change progressivement et s’éloigne de l’esprit de Vatican II.

Aujourd’hui, on le sait, le grand combat de l’épiscopat français dans la société française se concentre sur la défense de la famille traditionnelle  ; l’opposition au mariage pour les homosexuels est devenu un thème de combat. Mais est-il bien nécessaire d’insister  ?

Quelle vision de l’histoire de l’Église  ?

Quand Marcel Gauchet écrit tranquillement que «  la hiérarchie catholique a beaucoup relâché sa volonté d’autorité traditionnelle  », il se dévoile un piètre historien de l’Église. Nous, nous avons expérimenté un retour en arrière étourdissant depuis les années soixante-dix. Faut-il rappeler brièvement l’évolution  ?

Le concile avait changé radicalement le «  climat  » dans l’Église après la glaciation des années cinquante dominées par Pie XII. Les condamnations romaines s’étaient alors multipliées et, en France particulièrement, les intégristes, forts de leur influence à Rome, avaient même souvent intimidé les évêques français. Le concile libéra la parole non seulement à Rome mais aussi dans la presse et parmi les laïcs. Un véritable enthousiasme, un peu naïf d’ailleurs, a régné en ces années conciliaires et post-conciliaires. Le concile entraîna d’indéniables réformes mais il faut bien avouer que l’atmosphère ne tarda pas à se refroidir. Il y eut non seulement l’encyclique Humanae vitae (juillet 1968) mais le synode de 1971 fut une vraie caricature de «  collégialité  » et vit, avec les manipulations de la curie, la «  majorité conciliaire  » devenir minorité. Un vrai tournant comme le souligna à l’époque René Laurentin.

On connaît trop bien la suite pour qu’il soit nécessaire de la raconter. Un exemple pourtant. En décembre 1965, la Sainte congrégation du Saint-Office était remplacée par la congrégation pour la doctrine de la foi dont les procédures devaient permettre aux personnes suspectes de pouvoir se défendre. Cela n’empêcha cette congrégation nouvelle de garder à sa tête le cardinal Ottaviani jusqu’à ce qu’il démissionne de son plein gré en 1968 ni surtout de multiplier les sanctions contre des théologiens. Il faut dire qu’avec le cardinal Ratzinger à sa tête de novembre 1981 à son élection pour succéder à Jean-Paul II, celui que l’on a appelé le «  panzer-cardinal  » a eu le temps de sévir…

Pour toutes ces raisons, proposer aujourd’hui un concile Vatican III me semble vraiment dangereux. Loin d’une «  ouverture sur le monde  », on a assisté à un repli sur le ghetto ecclésial. Mais revenons à Vatican II.

Un concile «  dépassé  » ou un concile point de départ  ?

Les théologiens qui ont «  fait  » Vatican II ne l’ont pas tous idéalisé. Dès février 1965, dans une conférence au centre catholique des intellectuels catholiques, le grand théologien Karl Rahner déclarait que la théologie conciliaire était… dépassée. Selon lui, «  la théologie d’aujourd’hui et de demain devra se faire théologie du dialogue avec les hommes qui pensent ne pas pouvoir croire.  (…) L’on ne pourra échapper à la nécessité de repenser théologiquement ce que le christianisme proclame.» Mais les mêmes théologiens conciliaires ont affirmé que Vatican II était un point de départ, que les textes du concile – qui étaient des textes de compromis – comptaient moins que «l’esprit du concile  ». Le P. Congar écrit dans un Document-Épiscopat de 1975 qu’il serait «  vain de se contenter de réaffirmer, d’exploiter et d’appliquer Vatican II. (…) A certains égards, nous sommes au-delà et le concile, tout riche et fécond qu’il soit, ne peut être traité seulement comme un point d’arrivée.  »

Cette idée d’un dépassement nécessaire du concile était d’ailleurs très répandue dans les années soixante-dix. Ainsi, le jésuite Henri Holstein, professeur à l’Institut catholique de Paris, écrivait dans un livre sur la constitution conciliaire sur l’Église que c’était «  une tentation intégriste  » que de vouloir, par fidélité au concile, s’en tenir à la lettre en niant ou en refoulant «  les problèmes post-conciliaires.  » Comme chacun sait, Benoît XVI dénonce le « prétendu esprit du concile » pour ne retenir que la lettre.

Pour conclure, je rappelle le diagnostic d’un cardinal  : «  La tension est réelle et elle crée un malaise grave. (…) Tendance centralisatrice, juridique, statique, bureaucratique et essentialiste par nature  : elle caractérise des hommes plus sensibles à l’ordre établi et au passé qu’aux exigences de l’avenir, plus proches de Vatican I que de l’an 2000, plus soucieux de réprimer les abus que de comprendre et de promouvoir les valeurs et les aspirations nouvelles qui se font jour, dans l’Église comme dans le monde.  »

C’était, en 1969, le diagnostic du cardinal Suenens dans une interview célèbre. Est-ce vraiment dépassé 43 ans plus tard  ? Son diagnostic n’est-il pas plus réaliste que celui de Marcel Gauchet  ?

Une dernière question  : quelle était donc l’intention de l’hebdomadaire La Vie en choisissant d’interviewer Marcel Gauchet  ?

Le retour de la minorité conciliaire ( 2)

J’aborde aujourd’hui mon étude de ces catholiques qui s’inspirent de la « minorité conciliaire ».

Le site disputationes theologicae – qui affirme son intention d’ouvrir ses pages à un véritable débat théologique – n’hésitait pas, le 30 juin dernier, à reproduire la supplique de Mgr De Castro Mayer, évêque de Campos, à Paul VI, le 25 janvier 1974. Cet évêque brésilien avait été au Concile un des animateurs du Coetus Internationalis Patrum. Dans sa supplique, il soumettait au pape son analyse de la liberté religieuse. Après avoir cité des textes de Pie IX, Léon XIII et Pie XII, il affirmait que la doctrine de la déclaration conciliaire Dignitatis Humanae ne s’accordait pas avec ces textes. Il concluait en avançant que, dès lors qu’un document de l’Épiscopat universel est en contradiction avec une doctrine déjà établie de longue date par le Magistère Ordinaire, il n’obligeait pas.

Mgr Gherardini, 87 ans, qui fut professeur d’ecclésiologie à l’Université du Latran jusqu’en 1995 et reste directeur de la revue Divinitas, a publié en 2009 un ouvrage intitulé Le Concile Oecuménique Vatican II. Un débat à ouvrir ; il y consacre un chapitre entier au « grand problème de la liberté religieuse ». L’auteur s’en tient à la tradition qui admet la liberté de conscience ; quant à la liberté religieuse, elle ne devrait pas aller au-delà de la tolérance, sauf à conduire au relativisme et à l’indifférentisme.

Mais Mgr Gherardini critique d’autres textes conciliaires dans son ouvrage. Il consacre un chapitre au décret sur l’Oecuménisme qui est l’objet d’un long désossage – si l’on peut dire – aboutissant à diagnostiquer « une rupture de la véritable tradition. » Concernant la liturgie, notre auteur, sans céder d’ailleurs aux descriptions apocalyptiques des innovations post-conciliaires, souligne avec pertinence que la Constitution prévoyait de conserver l’usage du latin dans les rites liturgiques (n° 36) et de ne concéder l’emploi d’une traduction en langue du pays qu’aux « clercs chez qui l’emploi de la langue latine est un empêchement grave à acquitter l’office divin comme il faut » (n° 101). Ce qui, d’un point de vue opposé à celui de nos auteurs, montre que le dynamisme engendré par le Concile amenait à dépasser le texte lui-même.

Ajoutons que dans son ouvrage, le prélat romain n’hésite pas à critiquer Jean XXIII à partir de son discours d’ouverture du Concile ; Vatican II devait proclamer « quelque chose d’absolument nouveau » qui était le but du fameux aggiornamento : l’homme, sa dignité, l’unité du genre humain et « dans ce but, on asservissait jusqu’à la parole de Dieu » (p. 154). Par contre, quelques pages plus loin, il écrit que Pie IX, le pape du Syllabus, « a tenté de libérer l’Église des tentacules du mal » (p. 179).

En 2009, Mgr Gherardini avait déjà publié un ouvrage très critique sur le dialogue oecuménique et interreligieux dans lequel il dénonçait la « judéo-dépendance » de l’Église. Ce prélat apparaît aujourd’hui comme le chef de file de ce courant de pensée anti-conciliaire. Son livre est préfacé par deux personnalités significatives. Mgr Mario Oliveri, évêque d’Algenga-Imperia (en Ligurie), qui s’est fait remarquer en exigeant de ses prêtres qu’ils cessent toute résistance à l’usage de la messe tridentine. Deuxième personnalité, Mgr Rantjith, archevêque de Colombo, au Sri Lanka, qui, auparavant, avait été secrétaire de la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements.

Deux suppliques à Benoît XVI

En 2009, Mgr Gherardini avait écrit à Benoît XVI. Partant de l’herméneutique de continuité soutenue par le pape, il proposait que l’on procède à une analyse scientifique du Concile et de chacun de ses documents pour établir la question de sa fidélité à la Tradition de l’Église. Le résultat pourrait être « un grand document pontifical » ou un travail accompli par les spécialistes les plus prestigieux. De la sorte, on pourrait savoir « dans quel sens et jusqu’à quel point Vatican II, et surtout le post-concile, peuvent s’interpréter dans la ligne de la continuité indiscutable, ou si au contraire ils lui sont étrangers. »

En novembre 2011, une nouvelle supplique est adressée au pape et signée, cette fois, par 80 intellectuels catholiques italiens. Parmi les signataires, on relève les noms de Mgr Antonio Livi, ancien doyen de la faculté de philosophie de l’Université du Latran, de Roberto de Mattei, auteur d’un livre très récent sur le Concile vu du côté des vaincus, de Paolo Pasqualucci, professeur de philosophie du droit à l’Université de Pérouse, et de Cristina Siccardi, auteur d’une biographie de Mgr Lefebvre. Tous ces intellectuels reprennent la proposition d’une « évaluation sûre et objective » du Concile et, à cette fin, énumèrent treize questions concernant le rapport entre certains passages des textes conciliaires avec le magistère antérieur. Tout y passe, de la « vraie nature » du Concile, à l’omission des termes « surnaturel » et « transsubstantiation » dans les textes conciliaires en passant par la notion de « Peuple de Dieu », le principe de la liberté religieuse et l’oecuménisme actuel qui paraît conduire à « une sorte de nouvelle Église ou religion mondiale » (sic).

En décembre dernier, Jean Madiran qui fut longtemps directeur de la revue Itinéraires puis du quotidien Présent, organe des catholiques du Front national, se réjouissait des livres de Mgr Gherardini et des suppliques au pape. Et il écrivait : « Quand le moment sera venu, une sorte de Vatican III doctrinal pour un examen théologique du Vatican II pastoral, la comparution des nouveautés devant les critères traditionnels du Magistère de l’Église pour obtenir que soient tranchées les contestations, les divergences, les oppositions. Mais elles ne pourront l’être, demain ou plus tard, en concile ou sans concile, que par le Pape. » Ainsi, Christine Pedotti n’est pas la seule catholique à espérer un Vatican III1 ; tandis qu’elle voudrait ainsi « éviter le naufrage » de l’Église, les tradis en attendent un retour à la « vraie doctrine », quitte à resserrer les rangs autour d’un noyau dur.

Ces tradis se sentent le vent en poupe au point que, le 28 juillet dernier, le blog Osservatore Vaticano annonçait que deux réunions très discrètes, la première en mars et la deuxième en juillet, avaient rassemblé de hauts prélats et des spécialistes laïcs réputés pour une évaluation de Vatican II. Et d’autres réunions suivraient…

On verra prochainement comment la Tradition mais aussi certaines déclarations du cardinal Ratzinger sont utilisées par ce courant de pensée pour considérer que les textes de Vatican II doivent être révisés.

1Christine Pedotti, Faut-il faire Vatican III ?, Taillandier, septembre 2012.